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老朽的漢學年輕的漢學

一百個漢學家就有一百種漢學。國外漢學400年,從“傳教士漢學”到“中國學”,如今觸角所及,舉凡中國能源、中國經濟、導彈研究……還有專門研究胡錦濤的

“在社會文化領域里,我了解你,我就能控制(你)。”這是對“知識就是權力”的一種解讀。
圖中左起人大副校長馮俊、德國漢學家施寒微的翻譯、施寒微、人民大學教授戴逸
圖片由人民大學新聞中心提供


漢學這個詞,成為一群以漢學的名義聚集在會議圓桌旁的學者之間最大的爭議。3月底,國家漢辦和中國人民大學聯辦的“世界漢學大會”上,不少學者抱怨自己走錯了地方。這種局面和人大校長紀寶成在開幕式上所說的“漢學歸根結底是‘和’的學問”恰成對照。
而熟稔此類學術場合的學者認為,美國亞洲會議和歐洲漢學會議同樣會出現同類情形,這是“漢學大會”的普遍處境。相比之下,此次大會不過是200余人之間的分歧——其中國外學者70余人,國內學者150余人。但擬定約請的一批重量級國際學者,如美國歷史學會會長史景遷、法蘭西學院院士程抱一、臺灣“中研院”近代史研究所兼任研究員汪榮祖并沒到會。
國內第一個國際級漢學會議是1994年在海南召開的。那是學者之間的聚會,并未引起太多社會關注。漢學界最近一次聲勢浩大的亮相是2004年上海的“世界中國學論壇”。因組織者付給海外學者每人5000美元的“出場費”。
“世界漢學大會2007”由漢學研究基礎相對薄弱的人大主持,引起一批學者的議論。一些國內起步較早的漢學、中國學研究機構則不失時機地在人大的會議資料中加進對它們自己的介紹手冊。
當學者們出于各種機緣和目的終于坐到一起的時候,他們發現,正像有一百個讀者就有一百個哈姆雷特一樣,有一百個漢學家就有一百種漢學。


有漢學,沒“德學”
普林斯頓大學教授周質平每年夏天都帶一支漢語學習班到北京來。常常有學生向他抱怨:我太失望了!北京在哪里?中國在哪里?到處都是現代化的東西!周質平反唇相譏:到美國我也很失望。我沒看見白人和印地安人打架。“美國大學里沒有一個系、一個研究所用‘漢學’命名。‘漢學’被翻譯成sinology,-logy這個詞尾的意思是成型的、僵死的、博物館里的學問。一門研究中國的學問為什么只能是秦磚漢瓦、四書五經?為什么我們不能讓人看青藏鐵路、三峽大壩?”周質平利用作議程主持的時機,向整個會場發問,這脫口秀一般的機智立刻引來會場上青年學生異乎尋常的熱烈掌聲。
新西蘭坎特伯雷大學教授伍曉明認為,“漢學”的提法帶有明顯的東方主義色彩。“如果我們用‘漢學’稱呼關于中國的學問,那是不是也可以有美學、法學、日學、德學?”
社科院中國學研究中心研究員何培忠他所在的研究機構做了一個海外漢學研究數據庫。2005年的數據顯示,“對中國最多的研究不是我們想象中的傳教士、論語、老子,而是中國經濟、政治、社會——其中又以‘三農’和‘環境’為重點,其次是歷史、文學、哲學。前三個學科占論文發表總量的60%,后三個學科占20%。”
“中國的古典文化傳播出去,給歐洲的啟蒙運動以很大的啟迪,這我們聽起來當然很高興。但事實上,‘中國研究熱’不是熱在研究中國傳統文化的‘漢學’,而是熱在研究現實中國的‘中國學’。”何培忠說。
與“現代派”的觀念針鋒相對,“釋古派”的代表人物、北京外國語大學中國海外漢學研究中心主任張西平認為,凡對“漢學”的提法提出質疑的學者,“根本不知道中國近20年學術之進展”。
“中國如此龐大,學問如此之多,用一個詞來概括難。‘漢學’讓人覺得比較古舊,但‘中國學’的困境更多,因為‘中國學’里包括胡錦濤研究、中國能源與經濟研究、導彈研究……包羅萬象,鋪天蓋地。Sinology是歐洲的詞匯,指對中國歷史語言及傳統文化的研究;漢學是中國的詞,漢代的經學。但中國當下語境的“漢學”既不是sinology這個詞的翻譯,也不是古老的中國經學。20年前,李學勤先生已經寫了文章:‘漢學是指國外對歷史中國之研究,換而言之,從人文社會科學出發對中國的研究;中國學就是國外對當代中國現實的研究。漢學非乾嘉之學,非一族一代之學問,它已經不是sinology意義上的漢學。’”


“傳教士漢學”
對于大部分與會學者來說,“漢學”是他們在1980年代末、1990年代初發現的一塊學術飛地。進入這塊飛地的路徑,往往決定了他們此后的學術立場。
張西平是在40歲的時候,從西方哲學改行進入漢學領域的。在此之前,他已是專業內小有成就的學者。改行的時機是八九事件。張西平意識到:“我們的事業必須和我們的土地聯系在一起,不能天天講外國的故事,對自己土地上發生的事情茫然無知,天天講海德格爾、伽達默爾,那有什么用?當風暴來臨的時候完全是被驅動者。”
當時,張西平在國家圖書館工作,他向館長任繼愈先生請教:我是研究西方哲學的,想轉入中國哲學,基礎比較差,應該從哪里入手?任先生想了幾天,告訴張西平:你做明清來華傳教士吧,這段涉及到宗教問題,搞中哲史的人都不敢做,只有何兆武先生一個人寫過一些文章,而這段歷史又離不開西學,正好你有西學的背景。
張西平一腳踏進明清傳教士史的領域。10年的時間埋頭于國圖的漢學藏書中,沒有閑暇寫文章,因為國圖埋藏著以前張西平所不知道的漢學典籍寶藏。拜“國立北平圖書館”的老館長袁同禮所賜,國圖外文書采購的第一大類一直是海外漢學著作。張西平在國圖看到了館藏的第一份西文文獻——建國后從北京北堂查收來的天主教士謄抄的佛經;陳垣和方豪在1920年代、1930年代所著的《中外文化交通史論叢》、《中國天主教史論叢》、《火祆教入中國考》、《摩尼教入中國考》、《回回教入中國史略》,也都可以從塵封已久的書架上找到。而袁同禮先生留下的另外一個寶貝是他整理的1921年到1954年所有外國出版的漢學著作的書目。光這個數目就夠后來的學者按圖索驥地研究好多年。
查閱資料中,張西平發現,中國近代學術的誕生跟漢學密不可分。漢學是很多近現代大學者一直關注的領域。“陳寅恪在歐洲轉了一圈就是學了這玩意,他回到清華大學之后開的第一門課就是《考迪書目》——法國人編的從西方最早到1921年西方漢學書目——結果學生聽不懂,都走光了。錢鍾書的牛津學士論文的題目是十七世紀英國文學對中國文學的接受。”
前輩學人對傳教士的研究多集中于“西學東漸”,很少有人研究傳教士如何把中國文化介紹到歐洲。這方面惟一的篳路藍縷之作是東方學家朱謙之先生在1930年代寫的《中國哲學對歐洲哲學的影響》。張西平決定把自己的研究領域鎖定在入華傳教士對中華文化的傳播。
研究中,張西平發現了一些讓他吃驚的信息:400年前來華的天主教傳教士羅明堅曾把《大學》翻譯成拉丁文在羅馬出版;中國第一本英漢詞典《英華字典》是200年前來華的新教傳教士馬禮遜編寫的,厚達3700頁;17世紀傳教士的著作《中國圖說》掀起了歐洲的“中國熱”。
“傳教士關于中國的書,往往是他母國關于中國的第一本書。這些書是中西文化相遇時最生動的資料,可惜其中的一大批至今遺失在梵蒂岡、法國、德國、美國的圖書館里,至今中國學者未做系統研究。”張西平說。


叫“面包”就比叫 “饅頭”好賣
復旦大學歷史地理研究所教授周振鶴的藏書中有馬禮遜《華英字典》、1895年出版的基督教士用上海方言傳教的報紙等。這些20多年來從舊書店舊書攤搜羅來的“圖書館不收、目錄學不講、藏書家不重”的文獻把周振鶴引入另外一片天地。
“世界上第一本中文跟外文對照的字典,1930年代在梵蒂岡教廷圖書館重現天日。這本字典是400年前的羅明堅、利瑪竇他們那批傳教士編的。現在中國人常說‘面包’這個詞,這個詞哪里來的?利瑪竇他們的這本字典里已經有了。1940年代上海開過一家店,叫艾凡饅頭店。如果真是賣饅頭,生意會不行的,中國人早就有饅頭了,誰來買你的饅頭?其實那個店賣的是bread(面包),但是如何將bread翻譯成漢語詞是很難的,所以只能附會為饅頭。具體的詞匯都這么難,‘邏輯’怎么想出來?翻譯不是小事,這是兩種異質文化建立起來的最初的聯系。”

據周振鶴說,在19世紀之前,在華傳教士所編中外對照字典數十部,但最先公開出版的是十九世紀初拿破侖時代的中文-法文-拉丁文對照詞典,幾年之后就是馬禮遜的《中國語言詞典(The Dictionary of Chinese Language)》。這套詞典分6卷,從1815年到1823年,前兩部五卷是按照部首及音韻排列的漢英字典(中文名分別為《字典》與《五車韻府》),第三部一卷是英漢字典,無中文名。
“這部詞典到現在大部分中國學人還不知道,日本人早已經把它影印出來了。”周振鶴說,“最早來華的傳教士以葡、意、法、西等國居多,而這些國家的語言加上他們共通的語言拉丁文恰恰是中國人的弱項,所以有些事情我們遲遲沒做。但我們不做,外國人就做了。二十年前,日本已經翻譯了《耶穌會士中國書信集》,我們二十年后才做這事,翻譯得還沒有人家好。”
目前,周振鶴和張西平最歡迎的是有小語種背景的研究生。因為堆在他們面前的是一個龐大的、需要從目錄學做起的寶藏。張西平要求所有他門下的學生,必須學習拉丁文、法文、葡萄牙文,“一本書一本書去做,不要著急,我們這代人過去就過去了”。

知識就是權力
張西平和周振鶴在國內開始漢學研究的基礎工作的時候,楊煦生開始了在德國圖賓根大學的游學生涯。
出國之前,楊煦生和張西平已經開始籌劃出版一本漢學研究的雜志。兩人約定:張西平負責利用國圖的資料,組織翻譯海外漢學著作,聯系出版;性格隨和,被稱為朋友間的聯絡人和“和稀泥者”的楊煦生負責聯絡海外的漢學家和中國學人。經過四五年的籌劃,1995年,《國際漢學》創刊,一年一輯,幾輯之后,走上正軌,一年兩輯。最初,德國、法國的資訊占了相當的比重,后來視野慢慢擴大,英、法、美、俄、日、西班牙、瑞典、捷克、羅馬尼亞等國的漢學研究都有涉及,且辟出“漢學家專頁”、“漢學家訪談錄”、“中外文化交流史”、“中國宗教思想研究”等常設欄目。
在這個過程中,楊煦生把個人的研究領域定為“中國古代宗教思想史”。楊煦生之所以選擇這個領域,是因為他認為,天主教傳教士四百年前提出的問題至今沒有完整答案:中華文明和基督教文明并峙的精神底蘊是什么。
最早來華傳教的是天主教的耶穌會士,他們中的很多人是具有近代學術訓練的學者,在傳遞上帝福音的同時,不少人隨身攜帶母國國家科學院為他們準備的調查提綱,他們一邊傳教,一邊在中國大地上進行語言、人種、宗教等諸方面的調查。其中一些傳教士干脆就是國內的大學問家伏爾泰、萊布尼茲等人的“聯絡員”。傳教士把在中國的見聞源源不斷地寄給國內的學者,從來沒到過中國的學者就可以寫作形形色色的關于中國的書。
“歐洲傳教士進入中國的時代,正是知識理性在歐洲大陸確立地位的時代。在這個時代,‘科學院’這個詞變得非常神圣,甚至帶有準宗教的色彩。我們總說‘知識就是力量’,其實,歐洲人真正想說的是:知識就是權力。他們認為誰在知識論上解決了一個問題,誰就成為這個問題的主人。在社會文化領域,我了解你,我就能控制。對他們來說,中國確實就是一個問題。”楊煦生說。
最具戲劇色彩的是,這些以中華文明、傳播基督教文明為目的傳教士們往往成為中華文明的海外傳播者。有些人以傳教為目的,學習漢語,并把《四書》等中國典籍翻譯成拉丁文,作為后來者的教材;有些人干脆為中華文化所化,陶醉于中國山川、詩詞、瓷器、玉雕……最讓中國學者津津樂道的例子是衛禮賢,這位在中國生活了30年的新教牧師,回國之后,以從來沒有成功地給任何一個中國人洗禮為自豪。

“竹幕國家”到“正常國家”
何培忠熱衷的是國外對當代中國的研究。
何培忠1978年進入社科院工作,最初的領域是“日本青年問題研究”。這個研究方向讓他有可能接觸一批日本當代學者,這些人的共同特征是對當代中國的關注。
何培忠做過一個統計,從1996年到2005年,日本學界共出版8758本中國研究方面的專著——這是一天出兩本書的速度。日本左翼學者毛里合子認為,戰后日本對中國的研究,經過了1950年代的意識形態時期、1960年代的妖魔化時期、1970年代的美國式“中國研究”漸進時期、1980年代以來由中國經濟快速發展引發的不安時期。總體而言,中國在日本學者的眼里,已經從一個“謎一樣的國家”轉變為“正常國家”。
何培忠認為,這種轉變跟中國自身的變化密不可分。“過去說蘇聯是‘鐵幕國家’,說中國是‘竹幕國家’——隔著層層的竹林,有縫隙,但是什么也看不清。國外學者能接觸到的關于中國的信息非常有限。中國在很長一段時期實行‘內部出版’制度,外國人能看到的只有《人民日報》、《紅旗》雜志等少數刊物,地方一級的報刊外國人都看不到。國內最早的中國學研究所是設在社科院情報所的。改革開放之后情況發生了很大的變化,一有網絡,可能我們還不知道的事情國外已經知道了。所以,海外的中國學學者越來越把中國當作一個正常國家研究。”
“一個國家發展到一定階段,必然面對形象重塑的問題。及時知道別人怎么看我們非常有好處。誤解可以解釋,別人的洞見對我們也是很好的提醒。”何培忠說。他的例子是:1980年代末1990年代初,鄉鎮企業如火如荼的時候,美國的費正清和國內的一大批學者都是小城鎮模式的鼓吹者,但一批日本學者最早看出了這種模式的弊端:要求農民“離土不離鄉”的鄉鎮企業政策必然成為小城鎮發展的瓶頸,從而使借小城鎮實現的城市化成為烏托邦。

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