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金惠敏:漢學文化理論:一個有待開發的學術領域 ——“漢學文化理論研究欄目”代序


金惠敏

 

摘要:新世紀以來有兩股強勁的學術新潮:一是文化理論研究,二是國際漢學研究,它們各擅勝場,各有讀者,似乎“雞犬之聲相聞,老死不相往來”。不過這種相互間人煙不通的局面,對于兩者來說,都將是莫大的損失。本文以漢學之如何處理日常生活和他者為例,試圖證明,漢學與文化理論具有本質性的聯系,或者說,漢學天生就是一種文化理論。而且伴隨著中國經濟的日益全球化以及必然跟進的中國文化的全球化,漢學家的目光將掃蕩中國文化資源的方方面面,以解決當代文化理論的種種疑難,那時漢學將是全方位、全時間的文化理論。目前我們需要溝通漢學和文化理論,開辟“漢學文化理論”這樣一個新的學術領域。

 

21世紀的中國,呈現出兩股強勁的學術新潮:一是文化理論研究,二是國際漢學研究。前者借著媒介技術的迅猛發展而興盛,后者則迎著中國重新崛起的東風而招展。就前者而言,即使那些不懂文化理論為何物的普通人也會口口聲聲放談“文化”:“日常生活審美化”是文化,漢服唐裝是文化,網絡閱讀是文化,品鑒經典也是文化,等等。有視覺文化,聽覺文化,味覺文化(美食),服飾文化,消費文化,娛樂文化,流行文化,雅文化,俗文化,粉絲文化,青年亞文化,女性文化,旅游文化,居室文化,游戲文化,民間文化,全球文化,地方文化,文化帝國主義,后殖民文化,現代文化,后現代文化,生態文化,媒介文化,身體文化,政治文化……,只要有不同的文化關切和聚焦,便會有不同的文化研究和文化理論團契,且相互交叉,相互包涵,共同釀成文化的理論大觀。在此謹嚴的分類學已經失效,學術研究也變得率性而為、我行我素;沒有規劃,只有隨機的“bricolage”。文化理論天馬行空,在各門曾經壁壘森嚴的人文社會科學之間進出自如,如入無人之境。文化理論是跟著問題走的,而問題則不受學科限制,甚至也不受國界限制;恰恰相反,文化理論從越界中得以滋潤和茁壯。

再就后者而言,雖然普通人自不會有那等閑情逸致去招惹,但在學術界,漢學或中國研究則成了新的學科亮點。并非完全出自學術上的不自信狀態,國學家們如饑似渴地閱讀國外同行的著述。對于中國文學,似乎漢學家更有發言權,其聲響動靜更大,更具新聞效應。想一想德國漢學家顧彬吧!是否知曉漢學形狀成為一位國學專家是否國際化以及是否具有國際視野、國際聲譽的標識。例如,在某些國家級古代文學研究室,幾乎人人都能寫出本專業域外漢學研究的文章。新一代國學家不再只是“小學”通,而且必須是外語通。那些反對用英語講授中國研究的學者表達的是某種被國際化浪潮所拋棄的失落和恐懼,而這正從消極一面證明漢學的摧枯拉朽的淘汰力量。回應于學界對漢學的熱情,圖書采集,機構設置,期刊創辦(包括欄目開設),也都是積極跟進,寸步不落。漢學是當前學界的新風尚,其引入已經重構了國學的知識版圖。一個外來視點的引入誠然不會改變對象本身什么,但這個對象作為“對象”則絕對不再是作為那個“物自體”的存在了。

文化理論研究和漢學研究這兩股新潮似乎各擅勝場,各有讀者,“雞犬之聲相聞,老死不相往來”,互不打擾,好像也不存在相互了解和探聽的愿望。然而這種相互間人煙不通的局面,對于兩者來說,都是莫大的損失。

由于漢學在整個西方學科體系中的邊緣位置,沒有主流的文化理論家會怎么關注漢學對他們究竟有什么意味。對于他們的理論建構來說,漢學就是可有可無,有它不能增益什么,無它亦不會減損什么。而漢學本身自是守著溫良恭儉讓的美德,在自家的一畝三分地上精耕細作,不越雷池一步。漢學沒有什么挑戰以至顛覆主流學科及其價值體系的欲望和野心,它常常是提供一種差異、變體、多樣性,其作用僅在佐證西方人文社會科學的真理性和普適性。這就是薩義德所批判的“東方主義”以及類似的顧明棟所謂的“漢學主義”。文化理論家與漢學家沒有自覺到對方的真正價值,但不自覺并非不存在,它們對于彼此的價值有待我們將其作為一個問題提出來研究。

實際上,漢學具有豐富的文化理論蘊藏。首先,雖然就具體的漢學家而言,其某項研究可能歸屬于現代學科的某個類別,例如一位漢學家也會寫中國文學史、中國美學史、中國哲學史、中國科技史等等,雖然漢學通常也是作為一門學科而置身于大學教研體系的,但總體來看,他們較少或最少受到現代學科體系的污染。研究中國人及其文化,他們采取的是整體觀照的模式。在漢學的起步階段,無例外地都有編纂漢語詞典的歷史,這自然是說語言(符號)是了解一種文化的前提,但也是喻示著漢學被賦予整體地呈現中國文化的使命。中國漢學研究者注意到,“中國學從它的早期算起,就和其他的東方學學科有著一項共同之處,這就是指的從一開始它們的方向針對著研究對象的文化的整體,因而中國學的研究對象并不僅僅是中國的語文學和語言學,而是考慮到它的所有現象的歷史,例如中國的宗教和哲學的歷史,總而言之,是為了研究中國文化的一切形態”。[1]據介紹,歐洲流行的“漢學”定義就是對中國的整體研究,“對于它的歷史、語言、文學、宗教、精神文明和物質文明進行的研究”[2]。漢學這種與生俱來的性質使它即使在研究某一具體學科時也不是與其他學科做斷然切割的。例如,李約瑟的《中國科技史》,其本來書名則是《中國的科學和文明》,絕不如中譯名所表示的只是局限于科技一隅。

也許更能體現漢學的整體性觀照的還不是在研究某一具體主題時聯系的觀點,而是其始終一貫地對中國人日常生活的關注。早期傳教士的漢學(如果也可以如此歸類的話)不必說,即使現代學科體制內的漢學亦復如是。一向偏重于(古典)文本的漢學研究既不偏枯于“精神文明”的探幽,它同時也屬意于“物質文明”的觀覽。精準言之,它既非因“精神文明”而一葉遮目,亦非流連于“物質文明”而忘返,它把玩的是“文化”,是威廉斯意義上的“文化”。在其《文化與社會》(1958)一書,威廉斯將“文化”定義為“全部的生活方式,包括物質的、知識的和精神的”[3];在其《漫長的革命》(1961)中他又補充說:“文化是對一種特殊生活方式的描繪,這種生活方式表達某些意義和價值,但不只是經由藝術和學問,而且也通過體制和日常行為。依據這樣一個定義,文化分析就是對暗涵和顯現于一種特殊生活方式即一種特殊文化之意義和價值的澄清。”[4]威廉斯并未將精英文化如“藝術和學問”從他的“文化”定義中剔除出去,他不需要這樣做,而是將物質性的日常生活攬入“文化”的懷抱。這種重新組織了的文化定義對于威廉斯本人當然含有其一廂情愿的烏托邦暗示,我們不去理會它;而對于漢學來說,這則意味著認日常生活為一種文化的整體顯現。文本容或是虛假的,而日常生活即使在最挑剔的分解中(即將日常生活分解為話語與生命兩個構件)至少也有一半是真實的。入手于中國人的日常生活來描摹中國文化的整體圖景是漢學自始以來的選項。翻檢漢學書目,如下的主題比比皆是:禮儀、婚俗、喪禮、節慶、祭祀、圖騰、妖術、信仰、家法、服飾、纏足、飲食、吉祥物、護身符、占卜、謠言、養殖、日用器物、歷法、城市、街道、建筑、庭院、商賈、娼妓、園林、花卉、疾病、武術等等。與日常生活相關的一切,漢學幾乎無不涉及,本末兼察,巨細畢究。這不能理解為發達社會的學術特征,細碎得讓普通讀者倍覺乏味的個人癖好,它出自一種對于日常生活的信仰,相信它即使不是包含著最豐富的卻也絕非貧乏的一種文化的信息。在呈現中國人的日常生活方面,法國的葛蘭言可謂典范,其《中國古代的節日和民歌》(1919)、《古代中國的舞蹈和傳說》(1926)等著作均為世界漢學之一代翹楚。他提出,中國古代社會的基礎不只是農業,而更是戰爭和狩獵,這無疑是很有創意的觀點。葛蘭言的出現不算偶然,他有兩個師承,一是信奉科學考證的漢學家沙畹,一是社會學家涂爾干,兩位導師促成了其在漢學史上所發起的從語文學向社會學的方法論轉向。本質上說,這是由文本到生活的轉向。這一轉向的意義頗有類于英國文化研究史上出現的從阿諾德“所思所言之精華”的文化向威廉斯的作為日常生活的文化的轉向,自此而后日常生活便成為學術研究的題中之義了。順便指出,涂爾干的“社會事實”與威廉斯的“日常生活”雖非完全相等的概念,就其表情達意而言,實際上也沒有任何兩個概念是完全相等的,但二者之間顯然存在著某種于指謂和態度上的重疊,即它們都含有對物質文化在人類活動中之決定性意義的認知和重視。

韓愈有一首小詩,曰:“天街小雨潤如酥,草色遙看近卻無。最是一年春好處,絕勝煙柳滿皇都。”此詩若是移用于解釋漢學何以喜對中國文化作整體觀尤其是通過日常生活而作整體觀的奧秘,則會使我們頓生豁然開朗之感:漢學在描摹中國文化特色方面具有天然的位置優勢,它是“遙看”而非“近”觀于中國文化,故可以看見“草色”,而此“草色”乃對象之整體而非細部之形象。這種由“遙看”而產生的整體形象構成了漢學的“絕勝”景觀。

學界最近在爭論漢學的性質,有以之為“中學”的,即是說它是研究中國文化的,是關于中國的學問,也有目其為“西學”的,因其觀察角度、評價尺度和趣味范圍皆本源于西方,是西方學術的一個分支。但多數學者還是較為辯證和客觀的,如閆純德先生說:“漢學對外國人來說是他們的‘中學’,對中國人來說又是西學,它的思想和理論體系仍屬‘西學’。”[5]他借鑒嚴紹璗先生的措辭,將漢學定位于“泛比較文化研究”。[6]錢林森先生的看法完全相同,他認為西方人所寫的游記作品——如前所謂,它們歸屬于“漢學”——“既是中國學者研究‘西學’的重要歷史文獻,又是西方人研究‘中學’的歷史文本”[7]。的確,漢學既非純粹的西學,亦非純粹的中學,其特點不是“純粹”,而是“混雜”,是對象與觀看的混雜![8]如此而言,其方法必然就是“比較”了。漢學是“比較文學”,是“世界文學”!沒有問題!然而,那么“比較”和“世界”又是什么呢?“比較”和“世界”是“求同”還是“顯異”?“比較”和“世界”是走向“普遍性”還是“特殊性”?是為了建構一種一直被誤解為均質的“世界文學”抑或也同樣一直被誤解為只有差異的“民族文學”?再或者,“比較”的目的根本就不是或此或彼,非此即彼,而是亦此亦彼,彼此不分?進一步,“世界”絕不意味著取同一而舍差異,而是一種關系,一種“星叢”狀態,在其中差異得以顯出于其與其他事物的關系和共在之中?聯系于一個常談不倦的話題,馬克思的“世界文學”與“民族文學”概念難道就如我們尋常想象的那么冰炭不容嗎?對“比較”以及“世界”的這些問題的回答使漢學身陷當代文化理論的又一漩渦,即它必須處理主體與他者、同一與差異的復雜鏈接。

過去的20世紀,法蘭西為我們貢獻了最偉大的差異哲學家,如列維納斯、德里達、德勒茲、利奧塔等等。無獨有偶,法蘭西也為我們同時貢獻了最偉大的差異漢學家,而且其運思的力度、深度、廣度、復雜性以及解決當代社會問題的沖動和熱情絲毫不亞于那些職業的哲學家。再進一步說,如果將這些漢學家也列入法國哲學史,那么其差異哲學的發端將會提早半個多世紀。在這一意義上,或許我們能夠說,是漢學家開啟了20世紀法國的差異哲學史。我首先指的是漢學家謝閣蘭(1878-1919)。這位日漸被發現的漢學家早在世紀之初就開始了其差異之旅。其代表性作品是于1904至1918年間陸續寫出的《論異域風情》(Essai sur l’exotisme)。據托多羅夫觀察,對待“異域風情”,“當時法國還沒有人像他那樣進行如此深刻的思考”。[9]謝閣蘭重新界定了“異域風情”:它不是一種對異域的旅行體驗,而是一種無處不在的體驗,即只要“我們能區分體驗中的感知主體和被感知客體,異域風情就誕生了”[10]。簡單表述,“異域風情”就是出現在主客體之間的“相異性”,是“距離”“差異”“他者”和“神秘”的同義語。由此觀之,“異域風情”便已經是哲學的傳統主題了,它是客體對于主體的不可認識性、不可窮盡性。謝閣蘭將“差異”提升到“生命”之源動力的高度,因為生命有賴于感覺,而感覺則需要差異的激蕩。為了捍衛我們的生命,謝閣蘭向一切有害于“差異”的敵人作戰,他們是殖民者、旅行者、傳教者、人類價值或普世價值的狂熱推行者,等等,其共同特點就是化約他者、整合他者,將他者變成自我的另一版本。保持差異,就是保持世界的多元之美,保持對異質文化的尊重,而這反過來也是保持自我的活力。謝閣蘭沒有趕上我們這個電子媒介時代,否則在其差異敵人的名單上他一定會列上“全球化”。對于“全球化”,他的觀點將一定是如托多羅夫所代為申論的:“世界語并不存在。人類的統一只不過是一個空洞的詞。完美的交匯只不過是幻想”[11],就像在個體之間,“民族之間最終存在不可滲透性”[12],“異域體驗者的體驗因此被保存下來” [13]。不過我們也不必替謝閣蘭感到惋惜,其關于差異的烏托邦雖然直接面對的是現代化及其后果,然如吉登斯所謂,現代化的后果就是全球化。謝閣蘭是活到了全球化時代的文化理論家!

差異漢學在法國代有傳人。如果說謝閣蘭是間接地對全球化發言,需要我們的揣摩和引申,那么繼承其衣缽的當代漢學家和哲學家朱利安(曾譯“于連”)則是直面全球化時代的文化問題。他是我們的同代人!閱讀朱利安,你會覺得,在精神氣質上,在理論主張上,他活脫脫就是一個再版的謝閣蘭!是全球化時代的謝閣蘭!朱利安有一著名的論點,就是迂回中國而進入希臘。他認為,我們無法在自己所處身的傳統之內而真正地認識這一傳統,我們必須走出這一傳統,在距離性的返觀中走近它,進入它。“必須脫離家族傳統,必須切斷血統聯系,必須保持某種距離。”[14]而“與歐洲沒有實際的借鑒和影響關系”[15]的中國恰就是他所渴慕的能夠構成距離以認識的一個異托邦,“在[此]遙遠國度進行的意義微妙性的旅行促使我們回溯到我們自己的思想。事實上,我們越深入,就會越導致回歸。” [16]。出走,遠行,背離,外在性,這一切是為了更好地返鄉!

但是對于朱利安而言,“迂回和進入”不是進行“比較”和發現“差異”的學術之旅。他微妙地否定了“差異”和“比較”這樣在跨文化研究中所慣常使用的詞匯及其代表的思維方式,而代之以他所獨創的“間距”(écart)和“之間”(entre)。根據他的觀察,“差異是一個認同概念”[17],它遵從同化的邏輯,以認同為前提,且以認同為目標始終。于是無論怎樣,差異的實際后果都將是差異和他者的弭除。甚至“比較”這個即便看起來頗為中性和溫和的術語,在他的手術刀下也暴露出其邏各斯中心主義的毒瘤,它在性質和在效果上都比“差異”好不到哪兒去:

 

的確,一旦論及差異,人們就區分“相同的”(le même)和“別的/其他的”(l’autre),他們因此又回到自己的家了。大家是否知道,‘比較’是一種不移位的方式(ne pas se déplacer),即不離開(ne pas quiter),所以是不進入(ne pas entrer)。因為人們還停留在他們據以出發的范疇里,這些范疇高懸在上,人們便根據它們來歸類安置事物;在這種情況下,異質性(l’hétérotopie。引注:異托邦)和“離鄉背井”(le dépaysement)沒有起任何作用。[18]

 

簡明言之,“差異”和“比較”的問題在于其預設一個高于客體、他者、別處的普遍性范疇,并通過將后者悉數塞進這一既有的范疇而取消了后者。在做分辨和比較時,“我的觀點永遠是范疇的/類型的”[19]。而只要寸步不離于自己的范疇和藩籬,我們就將永遠徘徊在“異域風情”的門外,而且也永遠看不清自身傳統的真面目,更不可望生產出新的文化可能性。“差異”和“比較”是懶惰的和不孕不育的概念!

       與“差異”或“比較”相反,“間距”不預設一個范疇,而是開辟一個逃離了范疇的“之間”,這個“之間”非此非彼,也不具有“己身”和“存有”。毋寧說,“之間”是一種動態的并因此而具有生產性的關系。這一“之間”構成了“間談”(dia-logue)、“間統”(dia-stème)、“間辯法”(dia-lectique)[20],其中“間”就是列維納斯的“面對面”,就是我們所謂的“對話主義”:對話既是一種主體間性,又是一種他者間性。“間性”或“之間”不是統合,而是協商,在協商中認識他者,也認識自我,獲得共享,并創造出新的文化形式。

朱利安反對“文化認同”,他根本不相信有“文化認同”這種東西。他的文化理想是變化:“文化必須變化。……變化使文化活潑生動” [21],結果“文化肯定是復數的”[22]。是“間距”和“之間”保證了文化的變化、生產和復數形態!他反復詠嘆:“差異是一種歸類概念——差異正是分類與類型學的主要工具,間距則是一種探險開拓的概念,具有發現的功能。”[23]我們聽之愀然!我們這些以“比較”為志業的學者啊!在“比較”中我們能夠得到什么新的東西呢?!

無需更多的鋪陳和引證,以上本文僅以漢學之如何處理日常生活和他者為例就已充分證明,漢學與文化理論具有本質性的聯系。換言之,漢學生來就是一種文化理論。而且伴隨著中國經濟的日益全球化以及必然跟進的中國文化的全球化,漢學家的目光將掃蕩中國文化資源的方方面面,以解決當代文化理論的種種疑難,那時漢學將是全方位、全時間的文化理論。不過,當漢學世界化之際,當中國文化資源如古希臘文化那樣被普遍使用之際,它也就不復存在為“漢學”了,一并消失的還有“西學”和“中學”,更遑論其二元對立。未來只有一門學問,即“世界學”,它是解決當代世界問題的學問。

(本文原載《東岳論叢》2016年第7期)



[1] 黃長著、孫越生、王祖望主編:《歐洲中國學》,北京:社會科學文獻出版社,2005年,第449-450頁。黑體為引加。

[2] 同上,第450頁。

[3] Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950,London: Chatto & Windus, 1959, p. xvi.

[4] Raymond Williams, The Long Revolution, London: Chatto & Windus, 1961, p. 41.

[5] 閻純德:《序二:漢學歷史和學術形態》,載熊文華:《英國漢學史》,北京:學苑出版社,2007年,第6頁。

[6] 參見同上,第5頁。

[7] 錢林森:《“走進中國文化”譯叢總序》,載維克多·謝閣蘭:《謝閣蘭中國書簡》,鄒琰譯,上海:上海書店出版社,2010年,第2頁。

[8] 有人將“漢學”歸之于“西學”,從學理說,是因為其與國學相異的視角,文化的或者意識形態的,等等。這種觀點是尼采的“透視主義”,“沒有事實,只有闡釋”,是德里達的解構論,“文本之外無一物”,是公孫龍的指物論,“物莫非指,而指非指”,他們認為視角或符號根本不能反映對象本身,而只會模糊甚至歪曲對象。但漢學就是“漢學”,是關于中國的學問。對于其對象,它既有遮蔽,也有顯露;不會全然的遮蔽,也不會全然的顯露。“東方主義”中仍有真實的東方,“漢學主義”中也不乏真實的漢學。學界之所以有“漢學心態”,不過是因為“漢學”無論如何都是中國的一面鏡子。

[9] 茨維坦·托多羅夫《我們與他人:關于人類多樣性的法蘭西思考》,袁莉、汪玲譯,北京:北京大學出版社,2014年,第298頁。

[10] 同上,第295-296頁。

[11] 同上,第301頁。

[12] 同上,第300頁。

[13] 同上,第301頁。

[14] 弗朗索瓦·于連《迂回與進入》,杜小真譯,北京:三聯書店,1998年,“前言”第4頁。

[15] 同上,“前言”第3頁。

[16] 同上,“前言”第4頁。

[17] 朱利安:《間距與之間:如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》,卓立譯,載方維規主編:《思想與方法:全球化時代中西對話的可能》,北京:北京大學出版社,2014年,第23頁。

[18] 朱利安:《進入思想之門:思維的多元性》,卓立譯,北京:北京大學出版社,2014年,第18

[19] 朱利安:《間距與之間:如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》,卓立譯,載方維規主編:《思想與方法:全球化時代中西對話的可能》,第25頁。

[20] 同上,第38頁。

[21] 同上,第24頁。

[22] 同上,第39頁。

[23] 同上,第26頁。

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